Los milagros de María de la Encarnación

Los milagros de María de la Encarnación

Después de un breve recuerdo del desarrollo de los dos procesos llevados para abrir la causa de canonización de María de la Encarnación, el autor se pregunta: ¿cuáles son los hechos milagrosos relatados en esas diferentes investigaciones ?
Y él responde analizando primero la « coyuntura » milagrosa, y luego la extensión de los milagros en el tiempo y en el espacio, y enseguida el público de los devotos atraídos por la fama sanctitatis, y en fin la tipología de los motivos que inspiraron la investigación del milagro, lo que conduce a reflexionar sobre la verdad de los hechos encontrados y sobre la posición de la historia frente a ellos.

Los milagros de María de la Encarnación (1622-1634)

Conferencia de M. Albrecht Burkardt – Universidad Lumière Lyon II

Conferencia

« Preparada » por el rumor de los carismas de los que María de la Encarnación había dado prueba durante su vida, se suscitó la participación popular hacia los preferencia de la santa de Pontoise, como en otros tantos casos de la misma época, desde la muerte del personaje, o más bien desde la exposición de sus restos en el coro de la iglesiaPor la importancia que tiene este género de sucesos para la manifestación de un culto, ver Jean Michel Sallmann, Naples et ses Saints à l’âge baroque (1540-1750), París, 1994, p. 287-330; para otros casos contemporáneos en Francia, ver Burkardt, “Resplandor y caminos de difusión de los cultos nuevos a los santos por medio del testimonio de los proesos de canonización” (primera mitad del s.XVII) Siglos, cuadernos del centro de historia Espaces et cultures, t. 12 : La circulation des dévotions, Maringues, 2000, p. 91-113. de las Carmelitas. La concurrencia parece haber sido masiva, al punto de imponer la presencia de la guardia para la vigilancia del cuerpoCf. André Du Val, La Vie admirable de sœur Marie de l’Incarnation, Paris, 1622, p. 427..
No obstante, no disponemos de testimonios precisos concernientes a esos hechos, y si hubo milagros desde ese momento, queda oculto para nuestros ojos.

Las informaciones detalladas nos llegan por las intervenciones canónicas de las que María de la Encarnación fue objeto. ¿De qué se trata? Los archivos de la Congregación de Ritos, llevados al Archivo Secreto Vaticano, conservan la documentación para empezar el proceso diocesanoCf Archivo Secreto Vaticano (ASV), Congr ? Ritos. Procesos 2233, Proceso sobre la vida, virtudes heroicas, santidad y milagros de la sierva de Dios Sor María de la Encarnación […] 1622-1627, 123 ff..
Este comienza en abril de 1622 cuando el obispo de Rouen, François de Harlay, cede a las súplicas de la comunidad de Carmelitas de Pontoise de abrir la investigaciónVer ibid., f° 1v..
Se hace esto de una forma muy sencilla : el protonotario del vicario general de Pontoise es el encargado de tomar las declaraciones de todos los devotos que dicen haber sido objeto de un milagro, gracias a la intercesión de María de la EncarnaciónCf (ASV), Congr. Ritos. 2235-2236,2239, Proceso sobre la vida, virtudes heroicas, santidad y milagros de la sierva de Dios Sor María de la Encarnación […] 1630-1633, 3vol 4162 pp. ; la investigación avanza pues a medida que las personas se manifiestan, es decir en general (salvo en los casos de los habitantes de Pontoise) cuando están de paso en la ciudad para dar gracias de su milagro, lo más frecuente obtenido después de hacer un voto. Es así como los testimonios se reducen habitualmente a una corta evocación de los hechos esenciales comunicados por el beneficiado mismo o, en el caso de niños por uno de sus padres. Se agregan algunas investigaciones complementarias y también testimonios por carta; lo que nos hace llegar a un conjunto de más 120 milagros documentados en ese proceso.

Es el año de 1630 que ve la apertura del proceso apostólico de María de la Encarnación. Durante esta investigación, llevada por una comisión que habita sucesivamente en Pontoise, Paris, Amiens, Chartres, Bar-le-Duc y Noyon, la subcomisión de la Congregación de Ritos, presidida por el arzobispo de Sens, Octave de BellegardePara el desarrollo de los dos procesos, ver la rápida síntesis de Jean-Dominique Mellot, Histoire du Carmel de Pontoise, vol. 1 : 1605-1792, Paris, 1994, p. 92-100., y que se clausura en 1633, la comisión escucha a 189 testigos de los que solo 157 esencialmente son sobre uno o varios milagros. De igual manera, esos testimonios son por lo general más detallados que los del proceso ordinario, aunque los testimonios de lejos que son más largos sean de hecho de los 32 testigos restantes, testimonios concernientes a la vida y virtudes de la « santa de Pontoise ». El otro lado de la medalla : al lado de 16, ya conocidos, el proceso incluye 37 casos nuevos.

¿Cuales son los hechos milagrosos recogidos en esas diferentes investigaciones? Contestamos a esta pregunta analizando por lo pronto la “coyuntura” milagrosa – la extensión de los milagros en el tiempo y en el espacio –, luego el público de devotos atraído por la fama sanctitatis, en fin la tipología de los motivos que inspiraron la investigación del milagro, lo que nos dará la ocasión de reflexionar sobre la «verdad» de los hechos reportados y sobre las aproximaciones de los historiadores frente a ellosPara una presentación más detallada, ver A. Bukardt, Les cliens des saints. Maladie et enquête du miracle à travers les procés de canonisation de la première moité du XVII siècle en France , Rome, Collection de l’Ecole Française de Rome 338, 2004..

Los milagros recogidos en las dos investigaciones cubren un lapso de tiempo relativamente modesto, aunque escapen a la documentación, lo hemos dicho, las maravillas que rodearon la muerte de la sierva de Dios. Lo que se recogió y de lo cual disponemos permiten el análisis de la evolución del culto sobre todo a lo largo de los años 1620.

Pasemos con rapidez sobre la cronología de esos milagros. Desde 1622, su número no deja de aumentar hasta 1624 (diecisiete milagros registrados); disminuyen en 1625 y 1626 (respectivamente dieciséis milagros), pero llegan a su apogeo en 1627 (veinticuatro casos), fecha de la clausura del proceso ordinario.

¿Hay explicación para esta coyuntura particular? Sin duda que sí. El año 1620 no es sin importancia para el Carmelo ya que es el año de la canonización de santa Teresa de Ávila. Canonización festejada con lujo en Pontoise lo que – como efecto secundario – ha podido dar un nuevo aliento al culto de la fundadora del Carmelo en Francia. Lo mismo en 1621, se publica la Vida de María de la Encarnación (por André Duval), en la que la creciente difusión es sin duda el trasfondo principal del aumento de los milagros atribuidos a la intercesión de la santa. Buen número de testigos del proceso mencionan en efecto una lectura de la Vida como fuente principal de su devoción a María de la Encarnación. Así la disminución de los años 1625-1626 no indican forzosamente un enfriarse de la devoción ; eso es debido sobre todo al hecho de que, en esos años, la peste hizo estragos en Pontoise, lo que debió impedir a los peregrinos potenciales, que tenían conocimiento de eso, dirigirse a la Iglesia de las Carmelitas. Una vez terminado el contagio, el culto podía continuar con toda fuerza (como se ve en 1627).

¿Los devotos de la santa, de dónde vienen? Precisemos para empezar que, entre los que recibieron un milagro, se encontraba igualmente un cierto número de los habitantes de Pontoise. En cuanto a los peregrinos, se congregan especialmente en las regiones vecinas, dentro de un semicírculo descrito por la ciudades de Chartres, Evreux, Rouen, Amiens, Noyon, Verdun et Paris. Esta extensión del culto es ya el fruto de una evolución. Los primeros milagros atribuidos a la santa entre 1618 y 1620, consignados en la Vida de María de la Encarnación por Duval, no conciernen, en efecto, sino a los habitantes de PontoiseCf. A. Du Val, La Vie admirable, op. cit., p. 788-814..

Es hasta 1622, que el círculo se extiende un poco, pero, con algunas excepciones, los beneficiados con algún milagro se juntan siempre en las localidades más cercanas, situadas por la mayor parte entre Pontoise et Paris Las excepciones corresponden en particular la ciudad de Evreux. Recordemos que el análisis que presentamos es muestra de los devotos que fueron a Pontoise. Si no se toma en cuenta este detalle, se presenta otra geografía, más extensa, pero que es definida en particular por la presencia de un convento de Carmelitas. Son las religiosas de diferentes comunidades, de las que ciertas (Chalons, Dole et Lyon) se declaran ellas mismas curadas por la intercesión de María de la Encarnación, que estimulan la devoción de algunos devotos en esos lugares, especialmente por la distribución de reliquias de la santa (igual en Nantes y en Rouen); ver Duval, op.cit. ; al contrario, buen numero de lugares muy alejados son incluidos después de 1622. El elemento que hace coherente este engrandecimiento es ahí también, la publicación de la Vida de María de la Encarnación. Ella a hecho posible, en efecto, toda una notoriedad diferente del personaje en reputación de santidad en los lugares más alejados del lugar de origen de la fama, el texto impreso autentifica de alguna manera las noticias « milagrosas » transmitidas, primero de oídasPara un análisis ms extendido de las funciones de la Vie, ver A. Burkardt, « Reconnaissance et dévotion  : les Vies de saints y su lectura principios del siglo XVII por medio de los procesos de canonización », Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine (1996 – 2), p. 214-233 ; Id., Les clients des saints, op. cit., p. 357-376Cf. 2..

¿Qué rasgos caracterizan el perfil social de sus devotos? Confesemos que la pregunta es muy poco interesante en lo que concierne al medio de origen. Un proceso de canonización, en efecto, excluye más o menos antes, a la época donde se está, las capas sociales humildes ; la gran mayoría de los que recibieron milagros y, con más fuerte razón, los testimonios (más del 95 %, en el proceso de María de la Encarnación) pertenecen a la sanior pars de las poblaciones del Antiguo Régimen  : es un « justo medio » de gentes de ley, de mercaderes y de artesanos, a los que se agregan, por supuesto, clérigos y religiosas. Las cosas se vuelven más interesantes desde que se toma en consideración el sexo, la edad y el estado civil de esas personas. Lo que salta a la vista, en efecto, es la fuerte presencia de mujeres tanto entre los que recibieron algún milagro como en los que dieron testimonio. Sólo entre los testigos laicos del proceso apostólico (a los que se agregan numerosas religiosas) las mujeres representan las dos terceras partes; entre los que recibieron algún milagro, el proceso ordinario registra 49 % de mujeres (religiosas incluidas esta vez, pero que no son sino 7 %) contra 27 % de hombres (clérigos inclusive) y 24 % de niños de los dos sexos. En cuanto al proceso apostólico, la parte de mujeres sube hasta el 64 % de favorecidas con algún milagro contra el 21 % de hombres (clérigos y laicos) y 17 % de niños.

Las cifras pueden parecer tanto más asombrosas por lo que concierne al proceso ordinario, que en gran parte son peregrinos : lo que explica el modesto número de religiosas, pero que no impide que las mujeres, con una parte de 60 % sean mayoría también entre esos «caminantes de Dios». Paralelamente, se nota que buen número de poblaciones que tiene el hábito de encontrarse entre los registros de peregrinos, y en particular los jóvenes, están ausentes en esos procesos. Visiblemente, esos hombres eran objeto de una desconfianza análoga a la que llevaba, en el proceso, a excluir a los pobres. Lo que visiblemente no era el caso de las mujeres. ¿Este hecho no indica que ellas estaban particularmente vistas por los agentes de la Contra-Reforma, que se trataba en alguna manera de devotos los más queridos por ello? Al contrario, se puede pensar también que las mujeres han sido particularmente atraídas por los cultos nuevos, y comprometidas en ponerlos en su lugar. Notemos que esta atracción parece ejercerse en todas las condiciones femeninas, igual si es cierto que las jóvenes, es decir célibes, son raras entre los peregrinos. En cambio, su parte crece claramente entre las que recibieron algún milagro del proceso apostólico, y entre los testigos del mismo proceso testimoniando sobre milagros, mujeres casadas y mujeres viviendo solas (célibes o viudas) son casi por igual.

 

Milagros en el Proceso Ordinario*

Milagros en el Proceso Apostólico*

Testigos del Proceso Apostólico *

Hombres (laicos)

22

15

27

Clérigos

5

4,5

6

Religiosas

7

25,5

29

Casadas

30

21,5

30

Célibes o viudas

12

17

18

Niños

24

17

 

Cuadro 1–Milagros y testimonios en el proceso de María de la Encarnación
( * porcentajes aproximados )

¿Los motivos de invocación de la santa de Pontoise reflejan de alguna manera la identidad tan particular del « público » de la santa? Señalemos para comenzar que la gran mayoría de los milagros se refieren a la curación de enfermedades, y como se ha notado en otros cultos nuevos, estos tienen muy seguido la tendencia de acentuar la polivalencia terapéutica del santo en cuestiónCf. Jean Delumeau, , Rassurer et protéger, Paris, 1989, p. 202..
Es entonces normal que los procesos nos confronten a toda una panoplia de diferentes males sanados por milagro. Lo que no impide, de hecho, que puedan darse cuenta de las particulares reglas distributivas. Si un cierto número de males pueden referirse a los hombres, mujeres y niños (las fiebres, por ejemplo), otras son por igual bien catalogadas. Entre estas últimas, algunas hacen pensar en enfermedades profesionales, lo que es sobre todo en el caso de hombres, pero también de religiosas en las que los males pueden impedir algunas veces el ejercicio de las prácticas de piedad. Fuera de eso, entre las mujeres, muchos milagros se refieren a enfermedades ligadas a la maternidad. No es, de ninguna manera, la única diferencia entre los males «femeninos » y los de los hombres. Generalmente se señala más que en estos últimos son sobre todo abrumados por males que afectan el exterior del cuerpo, y las mujeres tienen trabajo en soportar los males internos. En las mujeres casadas, se trata pues la mayor parte de las veces a los males debidos a la maternidad y en el dar a luz; en las célibes, al contrario, y en parte en las viudas, las enfermedades tienen más oportunidad de corresponder, con cierta frecuencia a afecciones que se tendría la tendencia de calificar de « psicopatológicas ». Naturalmente, esos males no son enunciados como tales, en la época que nos concierne; ni menos constituyen los trazos distintivos, en la medida en que ellos son los solos a suscitar las conexiones con las reacciones de la bilis negra – la melancolía -, en la medida también en que monopolizan casi siempre, en los adultos en todo caso, las sospechas de sortilegio. Ahora bien, es evidente que las curaciones de ese género de males debieron fascinar a los investigadores, por los síntomas particularmente enigmáticos de esos casos patológicos, y, sobre todo, por las circunstancias repetidamente espectaculares de la curación. No obstante, se ha visto que el mismo grupo de personas –mujeres célibes y viudas- estaba bien representado entre los testigos del proceso. ¿No es equivocarse el ver no solo el reflejo del éxito que debió encontrar el movimiento de la Contra-Reforme en ese grupo particular de mujeres, con el sesgo de la educación, pero también por la dirección espiritual? También esos esfuerzos de inculturación religiosa debieron favorecer los recursos a los remedios espirituales (de un milagro); resta a saber si esos mismos esfuerzos no han tenido ya su parte en la producción de crisis (psico-) patológicas a las que (algunas de) esas mujeres estaban sujetas, y que ellas hacían después « curar » por un milagroPara reflexiones análogas, ver Eric. H. J. Midelfort, « Sin, melancholy, obsession  : insanity and culture in 16th century Germany », en S. Kaplan, ed., Understanding popular culture, Berlin, New York, Amsterdam, 1984, p. 113-146 ; Giovanni Romeo, Esorcisti, confessori e sessualità femminile nell’Italia della Controriforma. A proposito di due casi modenesi del primo Seicento , Florence , 1998..

Sea lo que sea, los milagros no son, ya se ve bien a propósito de esos últimos ejemplos, los frutos de una « religión popular » situada fuera del tiempo; están absolutamente ligados a la época que les dio nacimiento. Igualmente, ellos testifican sobre numerosas prácticas religiosas ordinarias, aunque sean enunciadas a propósito de un hecho fuera de serie. Así las peregrinaciones. Mucha información nos es facilitada, sobre la voluntad más o menos grande de devotos para desplazarse. He aquí el panadero de Noyon que, habiendo hecho voto de ir a la tumba de María de la Encarnación en caso de la curación de su hijo enfermo, no espera y se va : « Me puse en camino esperando que mi hijo fuera capaz de hacer lo mismo y me fui a Pontoise al Monasterio de las Religiosas Carmelitas donde reposa el cuerpo de esta bienaventurada hermana […], y le renové mi voto y mis oraciones […] »ASV, Congr. Ritos, Processus 2236, f° 241v..
En cambio, una vez obtenida la curación, muchos devotos tomaban su tiempo para cumplir el voto, cuando toda suerte de circunstancias, comenzando por el mal tiempo, les impedían hacerlo antes : era la regla dejar pasar entre seis o siete meses entre la curación y el cumplimiento del voto, y una mujer de Evreux no va a Pontoise sino después de tres años de su curación, « no teniendo », declara ella, « la comodidad de ir antes »ASV, Congr. Ritos, 2233, f° 31r..

Con insistencia, los testimonios se presentan como hechos extraordinarios, como en el caso de la pareja que, en camino par Pontoise, y muy agotados por el caminar, encuentran un caballero desconocido con cualidades excepcionales  : no solamente salva el proyecto de los dos devotos ofreciéndose a « llevar en ancas» a la esposa; él conoce incluso el nombre de los dos viajeros, « y en camino él me platicaba de mis padres y de los de mi marido, nombrándolos por su nombre como si él hubiera crecido con nosotros»ASV, Congr. Ritos, 2236, f° 235..
Claro está, el hombre, en el momento, no revela su identidad; después de haber dejado a la esposa en las cercanías de Pontoise, desaparece para siempre. Queda por saber cuál estatuto dar a este incidente. Este, en efecto, no es sin evocar la aparición de Jesús a los discípulos de Emmaús (Lc 24  : 13-35), lo que muestra bien que la narración de los milagros tienen a bien enriquecer la información con una religiosidad vivida diariamente; se trata también de un género que tiene su lógica propia de enunciarlos, y que emplea muchos motivos de una longevidad notable. Ahora bien el recurrir a tales motivos no tiene nada que estorbe a los ojos de los hagiógrafos. En « la operación hagiográfica », ya se sabe, no es tanto la singularidad original que da la prueba de veracidad, sino más bien es la posibilidad de volver a conducir la « novedad» a lo que parece una garantía para la tradición; es un « ya visto » que asegura, y que, por eso mismo, autentifica lo dichoMichel de Certeau, « Une variante: l’édification hagio-graphique », in Id., L’écriture de l’histoire, Paris, 1975, p. 274-288.
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Naturalmente, la tradición a la que buscan adaptarse los textos puede en cierta medida, variar según el caso. En el de María de la Encarnación, es claro que muchos motivos empleados hacen eco a la tradición carmelita, y en particular al ejemplo de Teresa de Ávila. Óptica que toma, desde la muerte de la religiosa, el cardenal de Bérulle, uniendo el hecho, a la ayuda de una mitología antigua ciertamente, el ejemplo de la fundadora de la Orden : « en el monasterio donde muere, […], las religiosas, […], perciben un olor extraordinario como lo dice la historia que sucedió después del deceso de la Bienaventurada Madre Teresa»Correspondence du Cardenal Pierre de Bérulle, éd. J. Dagens, t. I (1599-1618), Paris, 1937, p. 312 sq. (Carta al P. Bertin del 23 de octubre de 1618)..
De igual manera, no es por acaso si, en los testimonios que aparecen en los procesos de María de la Encarnación, las visiones son particularmente frecuentes (algo más que frecuentes, por ejemplo, que en la investigaciones, contemporáneas, sobre la vida y milagros de Francisco de Sales) : eso es todavía rendir homenaje a las tradiciones teresianas y, de ahí, a las de la santidad mística femeninaCarta del P. Bertin del 23 octubre de 1618..

Las tales visiones no son por lo pronto el solo hecho de clérigos y religiosas. Los laicos incluso sencillos pueden también beneficiarse, y también, en algunos de esos casos, las experiencias de ese tipo parecen integrar otras tradiciones. Marguerin Gobelin, por ejemplo, sastre de Pontoise, se ve curado, en visión, por un golpe de vara que le da María de la Encarnación como si se tratara de un hada buenaCf. ASV, Congr. Ritos, Proceso 2236, f° 576r..
Las explicaciones empleadas en las narraciones no siempre son pues apropiados a una tradición hagiográfica autónoma. Como se ve, sucede igualmente que sean imitaciones del universo de los cuentos de hadas. Y si, en el ejemplo citado, se trata de un detalle de la narración, en otras ocasiones toda la historia puede afectarse. Eso es lo que ilustra, por ejemplo, la historia de esta noble esposa que sufre el trato brutal de su marido con una paciencia tan parecida a la de Grisélidis que se tiene bastante duda de que el cuento sea la fuente de inspiración de lo narradoVer Ibid, f° 399-400. Por el cuento de Grisélidis, ver Perrault, Contes, ed. G. Rouger, Paris, 1967, p. 17-46; por las versiones anteriores a Perrault, ver Ibid, p. 12-13; Marc Soriano, Les contes de Perrault. Culture savante et traditions populaires, Paris, segunda edición, 1977, p. 99-100..

Falta saber qué reporte establecer entre ese género de narraciones y lo vivido históricamente. Es verdad que la última historia está ya presentada en la Vida de María de la Encarnación, tiene entonces mucha suerte de haber sido « re-trabajada » por el autor de la biografía o por un hagiógrafo anteriorCf. A. Du Val, La vie admirable, op. cit., p. 89-91..
Lo mismo se podría postular que los motivos que aparecen son frecuentes sobre todo en donde lo expresado no está ligado a la práctica del culto, y a los milagros los más « clásicos » en esta pr áct ica cultual  : las curaciones. La historia pertenece, en efecto, a otro género de narraciones milagrosas que, aunque minoritaria, no está ausente de los beneficios milagrosos atribuidos a María de la Encarnación, y que se les puede designar por el término de protecciones (favores). Protecciones que pueden también manifestarse a propósito de enfermedades –como de un conjunto de devotos que declaran haber sido librados de la peste, cuando tantos otros de los alrededores habían sido víctimas del contagio-, pero que pueden igualmente referirse a otras amenazas; a accidentes de todo género, pero también, ya se ha visto, a violencias de un esposo, o también las consecuencias siniestras de un fracaso judicial.

Sin ninguna duda, ese género de historias se presta efectivamente a una invasión de la ficción, y en este punto ciertos tipos de protecciones, como la libertad de los prisioneros, constituyen casi siempre un género narrativo autónomoCf. František Graus, « Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die ’Gefangenenbefreiung’ der merowingischen Hagiographie », Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, 1961, p. 60-156 ; Michael Goodich, « Die wundersame Gefangenenbefreiung in mittelalterlichen Kanonisationsdokumenten », in D. R. Bauer et K. Herbers, éd., Hagiographie im Kontext. Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung, Stuttgart, 2000, p. 69-84.. Dicho esto, buscar en los diferentes tipos de milagros el criterio decisivo que permita distinguir la ficción de la historias «verdaderas » no es poco una tentativa que prometa, las explicaciones, «hadescas» o no, se encuentran igualmente, ya se ha visto, en los relatos sacados del trabajo «ordinario » de los encargados del culto. De la misma manera, parece poco útil en verdad, de oponer de manera maniquea, « ficción » y « realidad ». Más bien, se trataría de interrogarse más y más sobre el sentido que puede tener la frecuencia del motivo concerniente, más allá de sus funciones afirmativas frente a frente de la tradición.

A veces se encontrará ese sentido en la significación particular que reviste el motivo del contexto específico en el cual es empleado, lo que puede llevar, en ciertos casos, a una manera de genealogía de empleos, tal como se presenta entre las diferentes épocas. Otras veces en cambio, es justamente la constancia de las explicaciones que parece reveladora. He aquí, por ejemplo, ese curioso testimonio de un papá, « señor de la caballeriza», que, viendo la enfermedad de su hijo –enfermedad que, finalmente se cura por milagro, había « llevado [al enfermo] reducido a tal estado que se le tenía de todos puntos de vista en peligro de muerte » – no logran más quedarse tranquilos en casa cuando la tensión llega al colmo. « Y de hecho el que da testimonio se había alejado de su casa por miedo de ver morir a su hijo»ASV, Congr. Ritos 2233, f° 16v.. El comportamiento, tanto extraño que pudiera parecer, no es en todo caso, un hecho singular. Otro relato nos presenta el caso de un abogado de París que, él, es verdad, no obra solo, sino que es « sacado de su casa por sus amigos ». La causa, en cambio, es la misma; es « por no ver la muerte de su hijo [un niño de cuatro o cinco años] por cause del dolor y [del] resentimiento que pudiera tener»Ibid., f° 14r.. En fin, el comportamiento no está reservado a los hombres. Se encuentra también el ejemplo de una madre, una cierta Mme de Champdenier, « que se retiró lejos de su hija por temor de verla morir »ASV, Congr. Ritos 2235, f. 384r..

Henos aquí delante de un fenómeno que tiene ciertamente dificultad a calificar como una simple explicación narrativa; parece más bien tratarse de una conducta clasificada. No queda más que se trata d de un motivo repetitivo en los relatos de milagros, y eso a lo largo del tiempo. Se encuentra esto desde la alta Edad Media, en Gregorio de Tours por ejemplo, y la tradición continúa en los siglos siguientesGrégoire de Tours, De virtutibus Sancti Martini, éd. Société d’histoire de France, III, 51, p. 257, citado por Jean-Louis Flandrin, « L’attitude à l’égard du petit enfant et les conduites sexuelles », in Id., Le sexe et l’Occident. Evolution des attitudes et des comportements, Paris, Seuil, 1981, 151-216, ici p. 161 ; por las occurrences médiévales plus tardives, voir Didier Lett, L’enfant des miracles. Enfant et société au Moyen Age (XIIe-XIIIe), Paris, 1997, p. 202.. Sin embargo no hemos encontrado ejemplos en otras partes sino en el género de textos que nos interesa. ¿Cómo explicar entonces esta presencia? Sin alguna duda, no está sino con el fin de llenar una función precisa. En los relatos de milagros, en efecto, los detalles mencionados no son sino raramente contados de manera « desinteresada», la intención principal que inspira la presentación de los hechos está la de probar la veracidad del hecho milagroso. En el caso de una curación, se trata pues de dar cuenta principalmente de la gravedad del mal, y es en este cuadro que el motivo que nos concierne toma todo su sentido. El « duelo anticipado» del padre, ¿no es una prueba neta del estado de desesperanza que le aqueja por el niño (y de repente sobre sus padres!), que hace más evidente la eficacidad del socorro asegurado por el personaje celeste implorado solamente después? Es así en todo caso que esta conducta que se transforma en motivo; es así que se encuentra documentada en nuestra fuente. Este motivo de todas formas no tiene nada de legendario, es decir de cuentos de hadas; tiene todo el derecho de interesar al historiador de las proceduras y de las representaciones. Ahora bien « el amor del padre » tiende ahoí a expresarse « de manera egoísta que ahora no sería admitida »J.-L. Flandrin, art. cité, p.162. ; ni siquiera se trata de un comportamiento que parece inscribirse en una tradición de muy larga duración, aunque no estuviera ciertamente apropiada para todosUn estudio en el que analizaremos de manera más profunda las diferentes repeticiones del motivo y sus posibles significaciones está actualmente en preparación(2008)..

Definitivamente, los milagros de María de la Encarnación, tales como se encuentran en las proceduras canónicas, constituyen un formidable testimonio, y no solamente del fervor religioso que, en la época de la Contra-Reforma, reanima el culto de los santos. Para el historiador que los estudie, esos testimonios se prestan también a conocer la antropología histórica; ya que permiten un análisis de prácticas y representaciones concernientes es verdad, a desequilibrios y cuidados del cuerpo y del alma.

ANNEXE  :

Trois miracles.

Nous avons cru faire plaisir à nos sociétaires en leur donnant, à la suite de la conférence de Monsieur Burkardt, le récit succinct de quelques miracles attribués à la Bienheureuse. Nous empruntons ce résumé à un grand admirateur de Madame Acarie, Monseigneur Félix Dupanloup (1802-1878), évêque d’Orléans dès 1849, dans son livre Histoire de la Bienheureuse MARIE DE L’INCARNATION, dite dans le monde Madame Acarie, publié en deux tomes, à Paris en 1854.

« Nous nous bornons à citer les trois miracles que Pie VI a approuvés avant de béatifier la soeur Marie de l’Incarnation. Personne n’ignore avec quelle exactitude on examine à Rome, la vérité des faits miraculeux.

Le premier miracle est celui qui fut opéré sur Anne le Signé, jeune fille de huit ans, qui était sourde et muette de naissance. Elle demeurait à PARIS avec ses parents. Son père, ouvrier en cuivre, était originaire de Pontoise, et sa mère, nommée Suzanne Cuvernon, y avait pris naissance. Sa grand’mère que l’état de sa petite-fille affligeait vivement, vint de Pontoise à Paris pour l’emmener avec elle, et lui faire faire une neuvaine auprès du tombeau de la Bienheureuse. Le septième jour de cette neuvaine, lorsqu’elles entendaient la messe dans l’église des Carmélites, la jeune le Signe acquit en un instant la parole et l’ouïe.

Le second miracle est celui qui fut opéré sur Hilaire Beauvain. Il exerçait à Noyon le métier de tourneur, et sa probité l’y faisait généralement estimer. Depuis l’âge de seize ans, il avait un dangereux ulcère à l’aine droite, et depuis l’âge de vingt-neuf ans, il en avait un plus dangereux encore au-dessus des reins. Ce double mal était depuis vingt ans regardé comme incurable. Le malade était incapable d’aucun travail, et sa seule consolation était de lire de bons livres. Ayant entendu un ermite parler des miracles rapportés dans la Vie de la Soeur Marie de l’ Incarnation, il désira de la lire, et en la lisant, il se sentit animé d’une telle confiance en la Bienheureuse, qu’il fit voeu d’aller à son tombeau. A peine eut-il fait ce voeu, qu’il fut guéri du second ulcère, dont il demandait principalement la guérison. Une grâce si subite le porta à demander aussi la guérison du premier, et sur-le-champ il partit pour Pontoise, accompagné de sa femme. Dès qu’il fut revenu chez lui, il se trouva parfaitement guéri de l’ulcère qui lui restait encore, et l’on n’en voyait plus que la cicatrice.

Le troisième miracle est celui qui fut opéré sur Jeanne Bertrand. Elle était femme de Paul Béranger, laboureur à Cergy, village situé à une lieue de Pontoise. Depuis six ans, elle était affligée d’un rhumatisme considérable, qui lui causait des ulcères au genou droit, courbait l’épine de son dos [colonne vertébrale], et la rendait tellement impotente, qu’on était obligé de la mettre sur un cheval pour la conduire à la messe. Ses forces diminuaient tous les jours, et comme elle était âgée de soixante ans, il n y avait pas d’apparence qu’elle guérit jamais. Un marchand de Pontoise, qui avait du bien à Cergy, lui conseilla de recourir à la protection de la Soeur Marie de l’Incarnation, qui avait déjà obtenu de Dieu bien des miracles. Elle suivit ce conseil et se fit porter au monastère des Carmélites. Elle commença une neuvaine à la Bienheureuse, et le quatrième jour de cette neuvaine, lorsqu’elle entendait la messe, elle fut parfaitement guérie. Dès que les habitants de la ville furent informés de ce miracle, ils accoururent en foule pour voir la personne en qui il venait de s’opérer. Le P. Colomban, jésuite, qui se trouvait alors dans l’église, fit un discours fort touchant, que Jeanne Bertrand entendit debout et sans appui. Elle vécut encore sept ans, et pendant cet espace de temps, elle marcha toujours avec facilité, et fut en état de se livrer aux travaux de la campagne. » [Dans l’église Saint Christophe de Cergy, un tableau représente ce miracle. A gauche, Jeanne Bertrand arrive à Pontoise, toute courbée et à dos de cheval. Au centre, elle est guérie pendant la célébration de la messe au Carmel. A droite, elle retourne à pieds à Cergy, tandis que son mari conduit le cheval.]

Tome II, pp 413-415.