I miracoli di Maria dell’Incarnazione

I miracoli di Maria dell’Incarnazione

Dopo una breve rassegna degli sviluppi dei due processi condotti per istruire la causa della canonizzazione di Maria dell’Incarnazione, l’autore si chiede: quali sono gli eventi miracolosi registrati in queste due differenti indagini?
Egli risponde analizzando dapprima la "congiuntura" miracolosa, poi l’estensione dei miracoli nel tempo e nello spazio, quindi il pubblico dei devoti attratto dalla fama sanctitatis, infine la tipologia dei motivi di fondo ispiranti la richiesta del miracolo, il che porta a riflettere sulla veridicità dei fatti riportati e sugli approcci dello storico a loro riguardo.

I miracoli di Maria dell’Incarnazione (1622-1634)

Conferenza di M. Albrecht Burkardt – Università Lumière Lione II

Conferenza

"Preparato" dalla voce dei carismi di cui Maria dell’Incarnazione ha fatto prova nella sua vita, il concorso popolare verso i funerali della santa di Pontoise fu suscitato, come in molti altri casi dello stesso periodo, dalla morte del personaggio, in particolare dall’esposizione del suo corpo nel coro della chiesa del CarmeloPer la crescente importanza di tali eventi per la nascita di un culto, vedi Jean-Michel Sallmann, Napoli e i suoi santi di epoca barocca (1540-1750), Parigi, 1994, p. 287-330 ; per altri casi contemporanei in Francia, si veda A. Burkardt, "Irraggiamenti e percorsi, nuovi culti dei santi attraverso la testimonianza del processo di canonizzazione (prima metà del XVII secolo),"Siecle. Cahiers du Centre d’Histoire "Espaces et culture", vol. 12 : La diffusione delle devozioni, Maringues, 2000, p. 91-113.. l concorso sembra essere stato così massiccio tanto da richiedere la presenza di guardie per la sorveglianza del corpoCfr. Du Val André, La vita ammirabile di suor Maria dell’Incarnazione, Parigi, 1622, p. 427.. Tuttavia non abbiamo prove precise relative a questi eventi, e se non ci fossero i miracoli di questi momenti, tutto questo sarebbe rimasto nascosto ai nostri occhi.

Informazioni dettagliate le riceviamo dalle procedure canoniche di cui Maria dell’Incarnazione è stata fatta oggetto. Di cosa si tratta? Gli archivi della Congregazione dei Riti, oggi depositati nell’Archivio Segreto Vaticano, conservano per prima cosa i processi dell’OrdinarioCfr. Archivio Segreto Vaticano (ASV), Congr. Riti, Processo 2233, Processus super vita, heroicis virtutibus, ac sanctitatis miraculis ancillae Sorori Dei Mariae ab incarnatione […], 1622-1627, 123 ss.. Se ne vede l’inizio nel mese di aprile 1622 quando il vescovo di Rouen, Francesco Harlay, cede alle suppliche della comunità carmelitana di Pontoise per aprire l’inchiestaCfr. ibid., f. 1v.. Ciò avviene in una forma molto semplice  : il protonotario del vicario generale di Pontoise è incaricato di prendere atto della dichiarazione di tutti i devoti che dicono di aver ricevuto un miracolo per intercessione di Maria dell’Incarnazione, l’inchiesta progredisce in modo graduale, nella misura in cui queste persone si presentano, vale a dire in generale (tranne nel caso dei residenti di Pontoise), quando visitano la città per rendere grazie per il loro miracolo, di solito ottenuto come risultato di un voto. Così la prova è di solito limitata a un breve cenno dei fatti divulgati dallo stesso miracolato o, nel caso dei bambini, da uno dei suoi genitori. Vi si aggiungono alcune ulteriori visite e testimonianze per lettera che ci portano a un insieme di circa 120 miracoli documentati in questo processo.

Questo è l’anno 1630 che ha visto l’apertura del processo apostolico per Maria dell’IncarnazioneCfr. ASV, Congr. Riti, 2235-2236, 2239, Processo super virtutibus Ancillae Sorori Dei Mariae ab Incarnatione […], 1630-33, 3 voll., 4162 pp.. Durante questa indagine, condotta da una commissione che risiede successivamente a Pontoise, Parigi, Amiens, Chartres, Bar-le-Duc e Noyon, la sottocommissione della Congregazione dei Riti, presieduta dall’arcivescovo di Sens, Octave de BellegardeSul corso di due processi, si veda anche la rapida sintesi di Jean-Dominique Mellot, Storia del Carmelo de Pontoise, vol. 1 : 1605-1792, Paris, 1994, p. 92-100., e che si chiude nel 1633, la commissione ascolta 189 testimoni, dei quali la deposizione di 157 riguarda, per lo più, uno o più miracoli. Allo stesso modo, queste testimonianze sono di solito molto più dettagliate di quelle del processo dell’Ordinario, ancorché le deposizioni assai più lunghe, siano opera dei trentadue rimanenti testimoni, deposizioni sulla vita e le virtù della "santa di Pontoise". Il rovescio della medaglia : pochi miracoli sono identificati : circa sedici, già noti, il processo fa parte di 37 nuovi casi.

Quali sono gli eventi miracolosi riportati in queste differenti indagini? Risponderemo a questa domanda analizzando prima la "congiuntura" miracolosa – l’estensione dei miracoli nel tempo e nello spazio – poi i devoti attratti dalla fama sanctitatis, infine la tipologia delle motivazioni ispiranti la richiesta del miracolo, il che ci darà l’opportunità di riflettere sulla "verità" dei fatti riportati e sugli approcci dello storico nei loro confrontiPer un resoconto più dettagliato, si veda A. Burkardt, I clienti dei santi. La malattia e la ricerca del miracolo attraverso i processi di canonizzazione della prima metà del XVII secolo in Francia , Roma, Collezione della Scuola Francese di Roma338 del 2004..

I miracoli registrati nelle due indagini coprono un periodo relativamente limitato di tempo, prima che rientrino nella documentazione, come abbiamo detto, le meraviglie che circondano la morte della serva di Dio. I dati che abbiamo ci permettono di analizzare l’evoluzione del culto, soprattutto durante il 1620.

Spostiamo rapidamente la cronologia di questi miracoli. Dal 1622, il loro numero continua ad aumentare fino al 1624 (diciassette miracoli registrati), è sensibilmente diminuita tra il 1625 e il 1626 (rispettivamente dieci e sei miracoli), ma raggiunge il suo picco nel 1627 (ventiquattro casi), data di chiusura del processo dell’Ordinario.

Ci sono delle spiegazioni per questa particolare congiuntura ? Probabilmente sì. L’anno 1622 non è irrilevante per il Carmelo, perché è l’anno della canonizzazione di S. Teresa d’Avila. Canonizzazione celebrata con clamore a Pontoise che – come effetto collaterale – potrebbe dare nuovo impulso al culto della fondatrice del Carmelo in Francia. Allo stesso modo, nel 1621, è pubblicata la Vita di Maria dell’Incarnazione (di André Duval), la cui diffusione è sempre più probabilmente il motivo principale dei miracoli crescenti attribuiti all’intercessione della santa. Molti dei testimoni al processo citano una lettura della Vita come fonte primaria della loro devozione a Maria dell’Incarnazione. Così il calo degli anni 1625-1626, che non significa necessariamente un raffreddamento della devozione, è dovuto principalmente al fatto che in quegli anni, la peste devastò Pontoise, ed è ciò che ha impedito ai pellegrini potenziali, che ne avevano conoscenza, di andare alla Chiesa delle Carmelitane. Una volta che il contagio termina, il culto può riprendere con pieno vigore (come si vede nel 1627).

Questi devoti della santa, da dove vengono? Va rilevato innanzitutto che, tra i miracolati, si trova anche un numero di abitanti di Pontoise. In quanto ai pellegrini, si radunano soprattutto nelle regioni vicine, in un semicerchio descritto dalle città di Chartres, Evreux, Rouen, Amiens, Noyon, Verdun e Parigi. Questa estensione del culto è già frutto di un’evoluzione. Il primo miracolo attribuito alla santa tra il 1618 e il 1620, recensito nella Vita di Maria dell’Incarnazione da Duval, riguarda, infatti, solo gli abitanti di PontoiseCfr. A. Du Val, La vita ammirabile, op. cit., p. 788-814..
Fino al 1622, la cerchia si estende un po’, ma, con poche eccezioni, le eccezioni, i miracolati si reclutano ancora in luoghi molto vicini, situati, per la maggior parte, tra Pontoise e ParigiLe deroghe, in particolare, della città di Evreux. Ricordiamo che l’analisi qui presentata si riferisce ai devoti che sono andati a Pontoise. Se trascuriamo questo dettaglio, si presenta un’altra geografia, molto ampliata, ma definita in particolare dalla presenza di un convento carmelitano. Queste sono le suore delle varie comunità, alcune delle quali (in Chalons, Dole e Lione) si dichiarano esse stesse guarite per intercessione di Maria dell’Incarnazione e incoraggiano la devozione tra alcuni fedeli sul luogo, compresa la distribuzione delle reliquie della santa (e Nantes e Rouen), vedi Duval, op. cit. ; invece, molti altri più lontani si trovano solo dopo il 1622. L’elemento che rende coerente questa espansione è, ancora, la pubblicazione della Vita di Maria dell’Incarnazione. Ha reso possibile, infatti, la reputazione di santità di un personaggio nel luogo più distante di origine della fama, il testo stampato autentifica in qualche modo l’autenticazione delle notizie "miracolose" trasmesse, in primo luogo, di bocca di boccaPer un’analisi più ampia delle funzioni della Vita, si veda A. Burkardt, "Il riconoscimento e devozione : Le vite di santo e le loro letture in primo Seicento attraverso il processo di canonizzazione", Rivista di Storia Moderna e Contemporanea (1996-2), p. 214-233; Id., I Clientidei santi, op. cit., p. 357-376..

Quali caratteristiche caratterizzano il profilo sociale di tali devoti? Ammettiamo che il problema sia relativamente di poco interesse per l’ambiente d’origine. Un processo di canonizzazione, in effetti, esclude più o meno in anticipo, al momento in cui si fa, gli strati sociali umili; la maggior parte dei miracolati e, a maggior ragione, i testimoni (oltre il 95% nel processo di Maria dell’Incarnazione) appartengono quindi alla sanior pars della gente dell’Ancien Régime : questo è un "giusto mezzo" di gente di legge, di commercianti e di artigiani, in più, naturalmente, di clero e religiosi. Le cose si fanno più interessanti se si tiene conto di sesso, età e stato civile di queste persone. Cosa evidente, infatti, è la forte presenza di donne tra tutti i miracolati e tra i testimoni. Tra i soli testimoni laici del processo apostolico (oltre a molte donne religiose) le donne rappresentano i due terzi, tra i miracolati, il processo dell’Ordinario registra il 49% delle donne (suore comprese questa volta, ma semplicemente al 7%) contro il 27% degli uomini (chierici incluso) e il 24% dei bambini di entrambi i sessi. In quanto al processo apostolico, la percentuale di donne è pari al 64% dei miracolati contro il 21% degli uomini (clero e laici) e il 17% dei bambini.

Queste cifre possono sembrare tanto più sorprendenti in quanto il processo ordinario riguarda, soprattutto, dei pellegrini : questo spiega il numero esiguo di monache, ma non impedisce che le donne con un 60% di maggioranza siano maggioritarie anche tra i "camminatori di Dio". Parallelamente, notiamo che molte persone che siamo abituati a trovare nei registri di pellegrini, soprattutto giovani, sono assenti da questi processi. Ovviamente, questi uomini erano l’oggetto di un sospetto abbastanza simile a quello che ha portato, nel processo, a escludere i poveri. Il che, ovviamente, non era il caso delle donne. Questo fatto non indica forse che esse siano state particolarmente prese di mira dagli agenti della Controriforma, e che si tratti in qualche modo di devoti preferiti da loro? Al contrario, si può pensare che le donne siano state particolarmente attratte dai nuovi culti, e impegnate nella loro attuazione. Si noti che questa attrazione sembra colpire le donne di tutte le condizioni, sebbene sia vero che le giovani donne, anche nubili, sono rare tra i pellegrini. Tuttavia, la loro quota è in aumento in modo significativo nei miracoli del Processo Apostolico, e tra i testimoni dello stesso processo che fanno deposizione sui miracoli, le donne sposate e donne sole (non sposate o vedove) sono quasi uguali.

 

Miracoli del processo dell’Ordinario*

Miracolati del processo Apostolico*

Testimoni del processo Apostolico*

Uomini (Laici)

22

15

27

Chierici

5

4,5

6

Religiose

7

25,5

29

Sposate

30

21,5

30

Nubili o vedove

12

17

18

Bambini

24

17

 

Tabella 1– Miracolati e testimoni del processo di Maria dell’Incarnazione
( * Percentuali arrotondate )

 

Le ragioni per invocare la santa di Pontoise riflettono in qualche modo l’identità così particolare del "pubblico" della santa? Un motivo importante è che la stragrande maggioranza dei miracoli concernenti la guarigione dalle malattie, e come si è notato per altri culti nuovi, hanno spesso la tendenza ad accentuare la versatilità terapeutica della santa in questioneCf. Jean Delumeau, , Rassurer et protéger, Paris, 1989, p. 202..
È quindi normale che i processi ci confrontino tutta una serie di disturbi diversi guariti dal miracolo. Ciò non significa, tuttavia, che siamo in grado di percepire le regole di ripartizione specifiche. Se un certo numero di disturbi possono colpire uomini, donne e bambini (le varie febbri, per esempio), altre sono ancora abbastanza tipizzate. Tra quest’ultime, alcuni ricordano le malattie professionali, che è particolarmente vero per gli uomini, ma anche per le religiose i cui mali a volte possono impedire l’esercizio di pratiche di pietà. Inoltre, tra le donne, molti miracoli riguardano le malattie connesse alla gravidanza e al parto. Questa non è tuttavia l’unica differenza tra i mali "femminili" e quelli degli uomini. Più in generale, si nota che questi ultimi sono particolarmente infastiditi dalle afflizioni esteriori del corpo, mentre le donne hanno più a che fare con malattie interne. Tra le donne sposate, si tratta più spesso di mali legati alla gravidanza e al parto; tra le donne non sposate, invece, e in parte per le vedove, queste malattie hanno più probabilità di corrispondere con una certa frequenza, a certe condizioni che noi tendiamo a descrivere come "psicopatologiche". Naturalmente, questi mali non sono indicati come tali nel periodo ci riguarda, non sono un genere con un tratto distintivo, dato che sono gli unici riferimenti per rinviare agli stati d’animo di bile nera – la malinconia – nella misura anche in cui praticamente monopolizzano, tra gli adulti in tutti i casi, il sospetto di stregoneria. Ora, è evidente che le cure di tali mali hanno dovuto affascinare gli investigatori, dati i sintomi particolarmente enigmatici di queste malattie, e in particolare la guarigione in circostanze spesso drammatiche. Tuttavia, abbiamo visto che lo stesso gruppo di persone – nubili e vedove – sono anche ben rappresentate tra i testimoni del processo. È un errore quello di vedere in questo il riflesso del successo che ha incontrato il movimento della Controriforma, in questo particolare gruppo di donne attraverso l’istruzione, ma anche la direzione spirituale? Dal momento che questi sforzi d’acculturazione religiosa hanno dovuto incoraggiare il ricorso a rimedi spirituali (di qui il miracolo), la questione rimane aperta se questi sforzi non hanno avuto la loro parte nella produzione di crisi psico-patologiche alle quali (alcune) di queste donne erano vulnerabili, e che erano poi "trattate" come miracoloPer riflessioni simili, vedi Eric H. J. Midelfort, "Peccato, malinconia, ossessione : follia e cultura in Germania nel XVI secolo", in S. Kaplan, ed., Comprensione della cultura popolare, Berlino, New York, Amsterdam, 1984, p. 113-146, Giovanni Romeo, Esorcisti, Confessori e sessualità femminile nell’Italia della Controriforma. A proposito di due casi modenesi del primo Seicento, Firenze, 1998..

In ogni caso, i miracoli non sono, si vede bene da questi esempi, frutto di una "religione popolare" situata al di fuori del tempo; sono molto legati al momento in cui nascono. Allo stesso modo, essi testimoniano molte pratiche religiose comuni, anche se sono fissati su un evento straordinario. Così i pellegrinaggi. Molti dettagli ci sono dati, per esempio, sulla volontà più o meno grande dei devoti di spostarsi. Ecco un panettiere di Noyon, che aveva promesso di visitare la tomba di Maria dell’Incarnazione in caso di guarigione del figlio malato, non ha nemmeno aspettato l’evento prima di incamminarsi : "Ho cominciato il mio viaggio aspettando che mio figlio fosse in grado di fare lo stesso, e me ne sono andato a Pontoise nel Monastero delle Suore dove riposa il corpo di questa beata sorella e io ho rinnovato […], il mio voto e le mie preghiere […]ASV, Congr. Riti, Processus 2236, f° 241v..
Tuttavia, una volta ottenuta la guarigione, molti devoti prendono tempo per sciogliere il voto, in tutti i tipi di circostanze, a cominciare dal cattivo tempo, che impedisce loro di farlo prima : sei a sette mesi di distanza tra guarigione e l’adempimento del voto sono la regola, e una donna d’Evreux andò a Pontoise solo tre anni dopo la sua guarigione, "non avendo avuto", dice lei, "prima più comodo"ASV, Congr. Riti, 2233, f° 31r..

Con insistenza, le testimonianze fanno prova di eventi straordinari, come nel caso di una coppia che, mentre si recava a Pontoise, e molto spossata per la marcia, incontra un cavaliere sconosciuto dalle qualità notevoli : non solo salva il progetto dei due devoti offrendo di portare "in groppa" la moglie; di più conosce i nomi dei due viaggiatori, e "nel cammino discorreva dei nostri genitori e di quelli di mio marito, chiamandoli tutti per nome come se egli fosse stato allevato in mezzo a noi"ASV, Congr. Riti, 2236, f° 235..
Naturalmente, l’uomo, a sua volta, non rivela la sua identità e, dopo che ha lasciato la donna presso Pontoise, scompare per sempre. Resta da sapere quale statuto dare a quell’incidente. Quest’ultimo, infatti, ricorda l’apparizione di Gesù ai discepoli di Emmaus (Lc 24, 13-35), il che dimostra che le storie di miracolo sono ricche di informazioni sulla religiosità nella vita quotidiana ed è anche un genere che ha una sua logica di enunciazione, che conta molte ragioni per una longevità notevole. Ma il ripetersi di tali ragioni non ha nulla di imbarazzante agli occhi degli scrittori sacri. Nell’"operazione agiografia", come si sa, questa non è tanto la singolarità originale che fa prova di verità, ma piuttosto la possibilità di ricondurre la "novità" a quanto sembra giustificato dalla tradizione ; è un "déjà vu" rassicurante, e, quindi, autentica la dichiarazioneMichel de Certeau, "Una variante : l’edificazione agiografica", in Idem, La scrittura della storia, Parigi, 1975, p. 274-288.
.

Naturalmente, la tradizione alla quale cercano di adattarsi i testi, può in qualche modo variare secondo le circostanze. In quella di Maria dell’Incarnazione, è chiaro che molti motivi usati fanno appello alla tradizione carmelitana, e in particolare all’esempio di Teresa d’Avila. Prospettiva che, dopo la morte della suora, prende il cardinale Bérulle, collegando l’evento con una vera mitologia antica, sull’esempio la fondatrice dell’ordine "al monastero dove è morì, […], le suore, […], sentirono un odore straordinario come narra la storia che sia stato sentito dopo la morte della Beata Madre Teresa" Corrispondenza del cardinale Pierre de Bérulle , ed. J. Dagens, t. I (1599-1618), Parigi, 1937, p. 312 e segg. (Lettera al padre Bertin del 23 ottobre 1618)..
Analogamente, non è un caso, se nella testimonianza resa nel processo di Maria dell’Incarnazione, le visioni siano particolarmente frequenti (più frequenti, per esempio, nelle indagini, contemporanee, sulla vita e i miracoli di San Francesco di Sales) e ancora una volta rendano omaggio alla tradizione teresiana e, oltre, a quella della santità mistica femminileLettera al padre Bertin del 23 ottobre 1618..

Tali opinioni inoltre non si limitano ai chierici e ai religiosi. Semplici laici ne possono trarre beneficio, anche se in alcuni di questi casi, gli esperimenti di questo tipo sembrano integrarsi ancora con altre tradizioni. Marguerin Goblin, per esempio, sarto di Pontoise, si vede guarire da una visione, da un colpo di bacchetta che gli dà Maria dell’Incarnazione, come se fosse stata una fata madrinaCf. ASV, Congr. Riti, Processus 2236, f° 576r.. I topoi utilizzati dai racconti non sono sempre specifiche di una tradizione agiografica autonoma. Come si vede, a volte sono anche presi in prestito dal mondo delle fiabe. E se, nell’esempio precedente, è un dettaglio del racconto, altre volte tutta la storia potrebbe risentirne. Ciò è dimostrato, ad esempio, dalla storia di questa nobile moglie che soffre il trattamento brutale di suo marito con pazienza in modo simile a quello di Griselda tanto che sono pochi i dubbi che questa storia sia la fonte d’ispirazione principale del raccontoCfr. ibid., f° 399v-400v. Per il racconto di Griselda, vedi Perrault, Racconti, ed. G. Rouger, Parigi, 1967, p. 17-46; per le versioni precedenti di Perrault, si veda ibid., p. 12-13; Marc Soriano, I racconti di Perrault. Alta cultura e tradizioni popolari, Parigi, seconda edizione, 1977, p. 99-100..

Resta da stabilire il rapporto tra questi racconti e le esperienze storiche. È vero che l’ultima storia è già presente nella Vita di Maria dell’Incarnazione, e ha una buona probabilità di essere "rielaborata" da parte dell’autore della biografia o da un’agiografia anterioreCfr. A. Du Val, La vita ammirabile, op. cit., p. 89-91..
Allo stesso modo, si potrebbe ipotizzare che i motivi ricorrenti siano frequenti soprattutto quando le storie non sono legate alla pratica del culto, e ai miracoli più "classici" : le guarigioni. La storia in realtà appartiene a un altro tipo di racconti di miracoli che, pur essendo una minoranza, non è assente dai benefici meravigliosi attribuiti a Maria dell’Incarnazione, e che possono essere designati con il termine di protezioni. Protezioni che possono verificarsi anche a proposito di malattie – e tutta una serie di devoti riferiscono di essere stati risparmiati dalla peste, mentre tanti altri nel quartiere ne erano stati colpiti -, ma può riguardare anche altre minacce, incidenti di ogni tipo, e anche, come abbiamo visto, la violenza di un marito, o le terribili conseguenze di una sconfitta giudiziaria.

Indubbiamente, questo tipo di storia si presta efficacemente a un seguito di finzione, di modo che alcuni tipi di protezione, come il rilascio dei prigionieri è quasi un genere narrativo autonomoCf. František Graus, « Die Gewalt bei den Anfängen des Feudalismus und die ’Gefangenenbefreiung’ der merowingischen Hagiographie », Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, 1961, p. 60-156 ; Michael Goodich, « Die wundersame Gefangenenbefreiung in mittelalterlichen Kanonisationsdokumenten », in D. R. Bauer et K. Herbers, éd., Hagiographie im Kontext. Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischer Auswertung, Stuttgart, 2000, p. 69-84..
Detto questo, cercare in vari tipi di miracoli, il criterio decisivo per distinguere le finzioni dalle storie "verosimili" non è certo un tentativo promettente, i topoi, "magici" o no, si trovano anche, come abbiamo visto, nelle storie all’interno della pratica "ordinaria" di culto. Allo stesso modo, sembra poco utile, infatti, di opporre, in modo manicheo "finzione" e "realtà". Piuttosto, sarebbero da considerare ulteriormente i significati che possono averne influenzato la comparsa al di là delle sue funzioni affermatrici nei confronti della tradizione.

A volte il senso è racchiuso nella particolare rilevanza che riveste il motivo nel contesto specifico in cui è utilizzato, il che può portare, in alcuni casi, una sorta di genealogia di impieghi, come emerge attraverso le differenti epoche. A volte, tuttavia, è proprio la costanza del topos che sembra rivelatrice. Ecco, per esempio, le testimonianza curiosa di un padre, "signor scudiero," che, di fronte alla malattia di suo figlio – malattia che finalmente guarita per miracolo, aveva "condotto e ridotto [lui] in una condizione tale che lo abbiamo ritenuto prossimo a morire "- non è più in grado di rimanere tranquillamente a casa quando la tensione raggiunge il suo picco. "E in effetti il detto depositante si sarebbe assentato da casa per paura di vedere lui [suo figlio] morire"ASV, Congr. Riti 2233, f° 16v..
Il comportamento, per quanto strano possa sembrare, non è tuttavia un fatto singolare. Un’altra storia ci presenta il caso di un avvocato di Parigi, che, infatti, non agisce da solo, ma viene "prelevato dall’abitazione dai suoi amici". La questione, tuttavia, rimane la stessa, è "il vedere il trapasso di suo figlio [un bambino di quattro cinque anni] a causa del dolore e [del risentimento] che ne avrebbe potuto avere"Ibid., f° 14r..
Infine, il comportamento non è riservato agli uomini. Si trova un altro esempio di una madre, una signora di Champdeniers "che s’era allontanata dalla figlia, per paura di vederla morire"ASV, Congr. Riti 2235, f. 384r..

Qui ci troviamo di fronte a qualcosa che è certamente difficile da qualificare come un topos narrativo semplice, sembra piuttosto essere un comportamento tipizzato. Resta il fatto che si tratta di un motivo ricorrente nelle storie di miracoli, e anche nel lungo termine. Si trova dal primo Medioevo, Gregorio di Tours, per esempio, e la tradizione continua nei secoli successiviGregorio di Tours, De virtutibus Sancti Martini, ed. Società Storica di Francia, III, 51 p. 257, citato da Jean-Louis Flandrin, "L’atteggiamento verso il bambino piccolo e il comportamento sessuale", in Id., Il sesso e l’Occidente. Evoluzione degli atteggiamenti e dei comportamenti, Parigi, Seuil, 1981, 151-216, qui p. 161; per gli eventi medievali più tardivi, vedere Didier Lett, Il bambino dei miracoli. Bambini e società nel Medioevo (XII-XIII), Parigi, 1997, p. 202.. Tuttavia, abbiamo trovato eventi nel tipo di testo che ci interessa. Ma come spiegare questa presenza? Indubbiamente, essa non è senza una funzione specifica. Nei racconti di miracoli, in effetti, i dettagli menzionati sono raramente raccontati in "modo disinteressato", ma l’ispirazione principale per la presentazione dei fatti è quella di ben dimostrare la veridicità del fatto miracoloso. Nel caso di una guarigione, quindi si tratta di rendere conto della gravità del male, ed è in questo contesto che il motivo che ci riguarda ha un senso. Il "lutto anticipato" del padre non è una chiara dimostrazione dello stato di disperazione raggiunto a causa del bambino (e certamente dai suoi genitori!), che rende ancora più evidente l’efficacia del soccorso fornita dal personaggio celeste implorato allora? È così, in ogni caso, che questo comportamento diventa motivo ricorrente nei racconti di miracolo; è così che si trova documentato nella nostra fonte. Questo modello, tuttavia, non ha nulla qui di leggendario, o anche di magico, è assolutamente diretto a interessare lo storico delle pratiche e delle rappresentazioni. Ma "l’amore di un padre" buono a esprimersi "in un modo egoista, che non sarebbe più consentito oggi"J.-L. Flandrin, art. cit. p.162. ;
non è un comportamento che sembra iscriversi in una tradizione di lunghissima durata, e ugualmente non era certamente proprio di tuttiUno studio in cui si analizzano più in dettaglio i diversi eventi del motivo e dei suoi possibili significati è attualmente in preparazione..

En définitive, les miracles de Marie de l’Incarnation, tels qu’ils ressortent des procédures canoniques, constituent un formidable témoignage, et non seulement de la ferveur religieuse qui, à l’époque de la Contre-Réforme, réanime le culte des saints. Pour l’historien qui les étudie, ces témoignages se prêtent aussi aux approches de l’anthropologie historique ; ils permettent une analyse des pratiques et des représentations concernant certes, notamment, troubles et soins du corps et de l’âme.

ANNESSO  :

Tre miracoli.

Abbiamo pensato di accontentare i nostri soci, dando loro, a seguito della conferenza di Mr. Burkardt, la sintesi narrativa di qualche miracolo attribuito alla beata. Prendiamo in prestito questa sintesi di un grande ammiratore di Madame Acarie, Monsignore Félix Dupanloup (1802-1878), vescovo di Orleans dal 1849, nel suo libro Storia della Beata Maria dell’Incarnazione, detta nel mondo Madame Acarie, pubblicato in due volumi a Parigi nel 1854.

"Citiamo semplicemente i tre miracoli che Pio VI ha approvato prima della beatificazione di Suor Maria dell’Incarnazione. Sappiamo con quale esattezza si esamina a Roma la verità dei fatti miracolosi.

Il primo miracolo è quello che è stato operato su Anne le Signé, una bambina di otto anni, che era sordomuta dalla nascita. Viveva con i genitori a Parigi. Suo padre, un lavoratore di rame, era nativo di Pontoise, e sua madre chiamata Suzanne Cuvernon, era nata qui. La nonna, che si addolorava profondamente dello stato della nipote, viaggiò da Pontoise a Parigi per portarla con sé e farle dire una novena presso la tomba della Beata. Il settimo giorno della novena, quando udirono la Messa nella chiesa del Carmelo, la giovane le Signé acquistò in un istante il linguaggio e l’udito.

Il secondo miracolo è quello operato su Hilaire Beauvain. Esercitava il commercio di tornitore a Noyon, e la sua onestà era solitamente stimata. Fin dall’età di sedici anni, aveva una brutta ferita all’inguine destro, e dopo l’età di ventinove anni, ne aveva una più pericolosa dietro le reni. Questo doppio male fu per venti anni considerato incurabile. Il paziente era incapace di qualsiasi lavoro, e la sua unica consolazione era quella di leggere dei buoni libri. Avendo sentito un eremita parlare dei miracoli ricordati nella Vita di suor Maria dell’Incarnazione, che voleva leggere, leggendola si sentì animato da una fede viva nella Beata, e fece voto di andare alla sua tomba. Aveva appena fatto questo voto, che fu guarito dalla seconda ulcera, della quale aveva domandato la guarigione. Una grazia così veloce lo portò a ricercare la guarigione della prima, e subito andò a Pontoise, accompagnato dalla moglie. Quando tornò a casa, era perfettamente guarito dell’ulcera ancora rimasta, e non si vedeva più la cicatrice.

Il terzo miracolo è quello che fu operato su Jeanne Bertrand. Era la moglie di Paul Berenger, un operaio di Cergy, un villaggio di un chilometro da Pontoise. Per sei anni era afflitta da reumatismi considerevoli, che avevano provocato ulcere sul ginocchio destro, piegato la spina dorsale [colonna vertebrale], e l’avevano resa così impotente, che si era obbligati a metterla su un cavallo per condurla a messa. La sua forza diminuiva ogni giorno, aveva sessanta anni di età, e apparentemente non poteva guarire. Un commerciante di Pontoise, che aveva proprietà a Cergy, le consigliò di chiedere la protezione di suor Maria dell’Incarnazione, che aveva già ricevuto molti miracoli da Dio. Seguì questo consiglio e fu portata al monastero carmelitano. Cominciò una novena alla beata, e il quarto giorno della novena, quando udì la messa, guarì completamente. Non appena gli abitanti furono informati di questo miracolo, tutti si accalcarono per vedere la persona in cui aveva appena avuto luogo la grazia. P. Colombano, un gesuita che era allora nella chiesa, fece un discorso molto toccante, che Jeanne Bertrand ascoltò in piedi senza sostegno. Visse ancora sette anni, e durante questo spazio di tempo, camminò sempre con facilità, e fu in grado di impegnarsi nel lavoro dei campi". [ Nella chiesa di San Cristoforo di Cergy, una tavola rappresenta questo miracolo. A sinistra, Jeanne Bertrand arrivata a Pontoise, tutta rattrappita e a dorso di cavallo. Al centro, è guarita durante la celebrazione della Santa Messa nel Carmelo. A destra, torna a piedi a Cergy, mentre il marito conduce il cavallo.]

Volume II, pp 413-415.